探秘佛教唯识思想：解读唯识二十论的神秘内涵

唯识学在印度的发展过程中，由弥勒、无著，再由世亲正式完成了唯识学的理论体系。世亲关于唯识的著作很多，但能代表其思想的主要有两部：《唯识三十论》和《唯识二十论》。唯识三十论》提出了三能变的观点，从正面确立了唯识学，而《唯识二十论》则回应了外人的质疑，解释了唯识学确立的困难。这两篇论文一正一反，从不同的角度确立了诸法唯识的观点，而释禅的唯识思想体系也全部包含在其中。

唯识二十论》在汉地有三种译本：一、北魏菩提流支文译，称 "唯识论"；二、陈真谛译，称 "大乘唯识论"；三、唐玄奘译，称 "唯识二十论"。三种译本，无论在内容还是颂数上，都存在一定出入： 魏二十三颂，陈二十四颂，唐二十一颂。魏、陈译本有标宗颂，唐译本没有。最后一颂是结颂，三个文本中都有。在唐译的二十一颂中，最后一颂是对佛德的自赞，不谈论旨，可见《唯识经》的论旨只有二十颂，所以原题仍用《唯识经二十颂》。除了原来的二十二颂之外，在第二十颂之后，韦驮又加上了："诸法心性是缘起，诸法心性是胜义，心中心无有法，唯有心、身、口、名"。这样就有了二十三句偈语。除了原来的二十二颂，陈本又在前面加了两颂礼赞，共二十四颂。

这篇论文在条理上，远比 "唯识三十论 "简单，因为它没有唯识的相、性、位的理论和实践的完整体系，它只是用来破为立法，解释外人提出的种种疑难，其内容主要由以下十个方面，建立诸法唯识体系。

一、释四事建立唯识：

经部学者提出，若境随心变，则实有四事（即于某处、某时见世间事、多众生见同一境、外境有作用）不能成立。

用三个比喻来回答论题： 1、用梦境喻解释三难：梦境只是大家所认识的心识，梦中的境界也有一定的时间、一定的地点，在梦中遇到恐怖场面或男女相会时，也会产生恐怖和滑精等现象，可见境界虽有地点、有时，有不违背唯识的作用。2、用饿鬼和脓河的比喻来解释第三难：脓河不是真实的，但在共业中有着同样感受的饿鬼却看到了同样的脓河 饿鬼看到的是脓河，这说明虽然境界不真实，他们看到的却可能是同样的东西。3. 狱卒喻释四难：唯物主义者认为狱卒不是真实的有情众生，犯者是共业所感，故举四事解之。狱卒作为非实有众生，只在地狱中出现，其他地方不出现；只在地狱中出现，其他时候不出现；众多罪犯看到同一件事，一起受到迫害。由此可见，变心境界也有其存在的地方，而且有时效果并无不同，效果是实现的。

唯识变化的道理，并不像幻术师的魔术，说有就有，说变就变，它必须要等名种为因、余种识为缘、因缘和合，才能够显现出来，所以唯识变化的境界自然也就有了用武之地，时有时无；而许多众生对此事的看法也是一致的： 能够一起出生在凡间的众生都是受到了某种因缘的感召，然后在共同文化的熏陶下成长起来，形成了相似的认识；入定的作用：外人原引梦境、病眼和空花来提问，其实梦境、病眼和空花与平常的境界，怎么会一样呢？梦境心境是弱的，病眼境界是病的，作用不大，或者说根本不起作用，而平常心接壤的心境是强的，境界的作用当然也是大的。

其次，否定狱卒的现实性，成立的只是意识：

唯识学在前面举狱卒来解释四难，依据是狱卒不是真正的众生，而是一切意识共同变化的肇事者，而这种思想只是唯识学的论断，因此，现在小乘中大众部、小牛部提出疑问，为什么不允许狱卒是真正的众生呢？

论主答曰；狱卒不应是地狱趣，亦不应是余趣。他们不是地狱有情的原因有四个： 1）狱卒和罪犯的感受不同；2）他们不互相迫害，但一方迫害另一方；3）他们的形体大小相等，不应该有恐惧；4）他们具有相同的身体，不应该忍受炎热和猛烈的火焰；他们不是有情的残余，原因是有情的残余不能在其中出生。

流俗救度部说：余趣可以相生，既然天上有晚生，为什么地狱不能有狱卒呢？

论者答曰：若天晚生乐天趣，地狱狱卒亦应乐狱，狱卒既不受同残，故不能譬。

沙门问：我们也承认狱卒不是有情众生，但他是犯罪者共同业力的结果，是心外的一种真实状态？

理论家回答道： 既然你同意狱卒是共同招感业力的人，那么狱卒在意识之内又有什么不对呢。

经部说："狱卒固然是非有情众生，但他们是过去造业的有情众生，已经成为种子，保存在意识内部，待业成熟时，就会得到狱卒差别的大种子，只是他们在意识之外，而不是在意识之内？

论主回答说："你认为业的种子被灌输在意识中，却在意识之外，不允许在意识之内，这是什么道理？

唯识与经部、律部虽同是主张狱卒为狱中众生所共业所招，但唯识与经部、律部有差别，唯识所立不离意识，认境界在意识之内，而不同于意识之外的境界，故经部、律部主张唯识对立。

以狱卒为证据建立的唯一意识，在科学发达的今天，似乎显得无能为力，然而，真正了解科学的人就会知道，目前的科学还很稚嫩，考察能力也有限，况且，从十八、十九世纪以来的科学，一直偏重于对物质世界的探索，对于精神领域的认识，可以说还是一片空白。近年来，由于特异功能的发现，科学研究逐渐重视精神层面，相信随着研究的深入，我们认识鬼神世界也会像认识现实世界一样容易。因此，对于当下看不到的鬼神，只要以科学的态度去做，就不应否定为无。

第三，十色教的正觉：

针对唯识宗的上述驳斥，楞严经师以十色处为证。即世尊在经中所说色等十处，可见出离心实色等耶？

经部大师回答说：色等十地之说，并不是说色等十地是实有的，这是世尊以密意说的。所谓密意：就是内界的五识，由于各自种子现行时，在那些识中变现色等相，色等虽然看似在心外，因为是变现的，所以没有离开识。十师的建立是以五识的种子和五识的变相为基础的，也就是所谓的内五师和外五师。这种密教说明众生是根、尘、识的和合体，没有永恒的主宰我，从而使声闻人认识到人无我。然后，根据唯识学说，就能认识到佛法无我。

按唯识正理识无根性，但由外小不知，有八识内变之根性为识体之所依；外变之境界色声为识之所疏缘，故方便说为依五识内外十色，成唯识之义。其实，五识的生起，内以自种子为因，外依八识的五净色根的变化，为俱生依的增上缘，以八识的器界色的变化、 为疏缘，自识相变为亲缘，自见变为能缘，自证变为自证，虽有内外十根，仍不违唯识之义。

四、破外境实有立唯识：

据说十色处是密宗的，有些人听了不以为然，认为绝对实有的外境极微，为五识之境： 这就是如胜论所讲的极微分色是一体的构成，古萨婆多师所讲的极微外境是体性的构成，经部所讲的实有和合多极微和合实有和合集多极微和合实有和合实有和合集多极微和合实有和合实有和合实有和合实有和合实有和合实有和合实有和合实有和合实有和合实有和合实有和合实有和合实有和合实有和合实有和合实有和合实有和合实有和合实有？

论文作者对这些说法一一进行了驳斥：他破外道一体性说：分色之体由分色组成，除了分色之外，没有其他单一的实有分色；而分色之体是一不能成立，因为分色由许多分色组成，如许多分色。破古萨婆多论师的多体说：前五识的边际必有二义：一是有形可见，二是有实体。你所说的多身细分虽然有实体，但形体不可见，五识也无法缘。断经和合说： 色等和合相，有形可见，但非实体，非五识所缘。破《新安息派正理和集》：和合虽实，五识无其相，如坚湿等，眼识不能见，亦不能为前五识所缘境。

这位理论家进而痛斥极微构成的多色性，认为极微构成有无组合都不能成立：首先有组合一说吗？有一部分七微微合成一锄色，由这七微微合起来，中间有一微，六微六角形，这中间的一微可以与六微的四边上下相接，那么就应该有六方，既六方可得，微微的形态就可以分为六分，如果可以分析，怎么能叫微微呢？如果微细没有形体，不占空间，那么聚色就不应该显现，因为微细的无形之相聚合在一起，还是无形之相。再说无合：破谛大师因为极微无形，不能合成多色，然后提出极微无合，能合成多色的是阿耨多罗三藐三菩提色上面的多色？断大师说：你认为极微无合，极微是多色性的基本要素，既没有合的意义，多色性又何来合成多色性？如果说有方点的色彩聚合体相互对视时也没有结合感，那么显然c对于极微有方分无方分的说法，论者也作了反驳，以为极微如果有方分，必然还是可以分析的，不应该是独立的一个；如果没有方分就应该没有影子，没有障碍，不能构成聚合色的一种形式。所以，微细只是意识分别的假名，没有实质，识外无微细。

古印度突厥人的无极说和西方古代的原子论，都是作为物质的最基本要素提出来的，是不可分割、恒定不变的。然而，随着人类科学文明的出现，科学家利用各种精密先进的仪器进行观察，发现原子并不是最小的，原子粉出原子核，原子核又可以分为质子、中子、电子，这都是有形的；而进一步分析，还可以分为微粒、微米，甚至还可以再分下去，但这些都不是有形的。唯识学否定极微，与现代科学不谋而合，所以外境非实的说法是科学，不是迷信。

五、破现量证立唯识：

外人又从能所方，举三量中之现量，五尘色界是现量所得之明证，大乘小乘共极成之岂可言无乎？

外人亦难言：色等现量境虽已灭，然后识忆念其境，由识能忆念，或证五识现量境缘外境心？

论者答曰：所忆现境仍不离意识，是意识所现。按《唯识论》所说，五识各有四分，五尘境界为五识相分，是识自证分变现，不离自证分，故曰唯识。

六、解梦意识难立唯识：

前人有解梦现量之说，外人从梦中异集生疑：认为梦中意识既然同是唯心，为何只知梦境不实，而不知意识有境呢？我们能看到外在的境界是真实的吗？

作者回答说：在梦中，我们只有醒来才知道梦境是不存在的；同样，众生被无明所障，处于生死大梦之中，只有到了真正觉悟的位置，真正的智慧出现了，才能知道外在世界是不存在的。

只有当真正的觉悟和真正的智慧出现时，我们才能认识到外部世界是不存在的。我们可以通过做梦来证明外在世界，但我们并不知道自己现在正在做梦。如果我们现在所经历的是真实的，我们就不应该无知和迷惑，我们就应该是解脱的圣人。

七、辨二识之传决定立唯识：

外人难说： 如果不承认心外有实有，那么应该如何理解亲近善友听闻正法生起正见与亲近恶友听闻邪法生起邪见的区别呢？

大师回答说 说法与闻法是由能教与所教二人的心识增上缘力所组成，由被教者作为增上缘力，能教者对法相的自知，形成说法； 另一方面，由于说法者能教法为增上缘力，能教法相者对法的了知、法的了知、法的了知、法的了知、法的了知、法的了知、法的了知、法的了知、法的了知、法的了知、法的了知、法的了知、法的了知、法的了知、法的了知、法的了知、法的了知、法的了知、法的了知、法的了知、法的了知、法的了知、法的了知、法的了知、法的了知、法的了知、法的了知、法的了知、法的了知、法的了知，所闻正法、邪法皆是意识所闻，唯识所闻。

唯识对十方世界无量众生，各有其用，根身器界，由自变入自亲缘，他变入疏缘，彼此境界但能互相影响，决不外缘。

八、示睡心坏立唯识：

外人难说： 既然睡与觉同是唯心境界的边际，为什么造作的善恶果报却不同，可见觉悟的边际是真实的外境？

理论家回答道： 人在梦中时，由于睡眠的力量，心力微弱昏暗，所造善恶不能受果；人在清醒时，边际境界清晰，心力强盛，所造善恶能受果，这就是睡眠时与清醒时心力的差别，不能证明清醒时有外境。

IX. 引证唯识建立的意刑：

外境难说： 若唯心无外境，世间何有杀业杀罪？

论者回答说，杀生罪的构成，是能杀之人有杀业作为增上缘，产生强大的力量，使被杀之人有被杀之人的杀心，于是能杀之人就受到了杀生罪的侵害，这就像鬼神的意志力量，使他做了一个失去理智、发疯的梦。神通者的意志力也会使他在梦中看到各种各样的东西：例如，大迦叶的意志力会使萨埵王梦到奇怪的东西；阿难仙人的意志力会使吠舍离王梦到奇怪的东西。在经文中，世尊说意志的惩罚是极大的罪过，并举出了繁荣的邦巴克卡城、穆德鲁普加林城、加林加林城都毁于仙人意志的力量、 又说意志的力量可以构成杀业和杀生罪，意志可以使其他众生改变自己的境界而自取灭亡，可见杀业的形成不一定是外境。

十、示其心不知唯识立：

外人难曰：汝不认外境，他心智缘他心为境，岂非外境？

论主答：他心智缘他心不是实有的，它只是以他心为本质的自性变他心为亲缘，这就像自心智缘色自性不能亲缘一样，变影而缘。众生无始以来为无明法所障，他心与自心都不能如实了知境界。

唯识二十论》在唯识学史上具有开创性的作用。例如，在 "识从自性生 "的长行颂中，提出似色识、似触识，这种诸法皆识、识皆自性的思想与《摄论-识相品》如出一辙、 它把一切有为法归纳为十一种识和六识六尘的思想，体现了无境唯识，这与后世的陈那、护法是一样的。与后来的陈那、户田等立三四分，承认相界有体不太一样。论中多处提到梦喻，现证中破忆念识界，否定外色而独立意识，都是受《摄论-识界品》的影响。

继承本论思想，最明显的是《成唯识论》，它解释了唯识部分建立的九难： 世俗第二难、圣教相违第三难、现量第六难、梦境相违第七难、外心第八难，与本论内容基本相同，其余唯识第一难、唯识第四难、色相非心第五难、异熟境非唯第九难，可视为对本论的补充。因此，学习本论，应以《摄论》和《成唯识论》为参考。

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